在祭丧礼中被安顿的死亡不仅是死亡，更是永生，是生命永恒意义的获得，是生命价值的升华和超越。
是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟，若直就称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹，而寄方外于数子。天下化成，则功美渐去，其所因循，常事而已。
这种用法在郭象《庄子注》中是一贯的。此百姓之情也，故用其情以教之。《论语·卫灵公》:子曰：吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。考象尝注《庄子》，袭取向秀之言，颇为世所诟病。《论语·泰伯》篇：子曰：禹，吾无间然矣。
则圣人之教，因彼以教彼，安容诡哉？ 《论语》里关于学和思的论述，与老、庄绝学之义相冲突。《知北游》道之华而乱之首郭注：礼有常则，故矫[诈]之所由生也。[2]甘祥满，2022年:《论董仲舒对孟子性善说的误读》，载《船山学刊》第2期。
王教较之天子教化、圣人教化，语言更为简练，特别是突出了王的意义，而王是王道的主体，王教一词也可以很好地体现教化万民与王道的联系。(李宗桂，第67页)李存山也提出，董仲舒论人性包含性三品说、以中民论性说和性善情恶说三说。天意在汉代具有莫大权威，董仲舒的这一套说辞，不仅为王教的必要性制造了神圣的光环，也带有万民必须接受王教的恫吓意味。但二者又是相联系的，天生质朴包含善恶二质，其中的善质是王教成善的基础，为王教民性成善提供了可能性，但要将这一可能性变为现实，就离不开王教，若无王教，天生质朴的善质也不可能成就。
他所谓的圣人为秉承天命的天子，是最高德行的人格化，这就分别从天意的哲学高度与道德的伦理高度，论证了天子成为万民教化者的合法性与合理性。(同上，第940页)若毫无德行，即使居于帝王之位，也不能称为天子，而只能称为独身者一夫之人:独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。
造成这种状况的一个根本的原因，就是学者们没有认识到董仲舒的人性论处于儒学人性论发展史上承上启下的逻辑关节点。(同上，第1074页)这与他以过善为圣人之性的规定是一致的。禾与米除了禾非米的一面，还有禾有米的一面。从现有的文献资料来看，可以肯定性同一说是先秦儒学人性论的基本理论形态。
遗憾的是他没有将这两种人性学说视为儒学人性论发展史上的两种基本理论形态。从天的高度联系圣人为说，以圣人配天，为天意在人世间的执行者，这类相关的论说在《春秋繁露》中还有不少。天子能够受命于天，根据在于其具有可以与天地媲美的最高德性:故德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。质于禽兽之性，则万民之性善矣;质于人道之善，则民性弗及也。
结合这几处论述可知，董仲舒所说的圣人之性是一种纯粹的仁孝之性，这是超越一般人性之善的过善之性，这是对人性的绝对美化。孟子说:圣人与我同类者。
二是论证民性成善必须依靠王教，这是董仲舒论中民之性的最终要义。为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。
性有善端，童之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。(同上，第108页)结合这些说法，可知董仲舒讲的斗筲之性实际上就是禽兽之性，是一种只知为生为利的恶性，而没有丝毫的善质可言。他说: 善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。除了类比形式的说明，董仲舒还从天人关系来论证中民之性非善。但这一类比说明，只讲到中民之性与善的区别的一面，没有讲中民之性与善的联系的一面。(见钟肇鹏主编，第687页) 通过对粟(禾)与米、璞与玉、卵与雏、茧与丝、麻与缕等的类比，董仲舒说明了中民之性相当于粟(禾)、璞、卵、茧、麻等自然物，虽然可以从中出米、玉、雏、丝、缕，但粟(禾)绝不是米、璞绝不是玉、卵绝不是雏、茧绝不是丝、麻绝不是缕，不能混同为说。
这说明董仲舒并不是没有看到禾有米的一面，但他强调的是禾非米的一面，是要突出中民之性有善质而非善这一点，以论证王教成善的必要性。董仲舒围绕王教来论证中民之性，主要有两方面的内容。
参考文献： [1]陈广忠译注，2012年:《淮南子》，中华书局。或认为董仲舒的人性论接近孟子的性善论，或认为是性善情恶论，或认为是性未善论，或认为是善恶二元论，或认为是性朴论，等等。
但这些都只是对董仲舒人性论的一端之论，而非全面认识。(同上，第671页)阳仁阴贪，仁为善，贪为恶，因此，中民之性包含善恶二质。
譬如《淮南子·脩务训》中就提出了近似性三品的人性品级说:且夫身正性善，发愤而成， 凭而为义，性命可说，不待学问而合于道者，尧、舜、文王;沉湎耽荒，不可教以道，不可喻以德，严父弗能正，贤师不能化，丹朱、商均也。因此，董仲舒人性论的理论创新与重点不是性同一说，而是性三品说夫大人者，与天地合其德（《乾·文言》），即是说大人之德应与天地之德相合。《易传》建构的心性论使人在自身之内寻找到了形而上的根基，这可以视为一种内在超越的体现。
在形上外在超凡观念层面，《易传》建构了一套以天地乾坤阴阳为核心的宇宙本体论。它在隐藏其消极性的同时，使人们忽视了所谓前轴心时代的重要性，一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来……二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面[14]。
观射父对于人神关系做了基本的概括：古者民神不杂→九黎民神杂糅→颛顼绝地天通→三苗回归民神杂糅→尧、夏、商绝地天通。天既不言而行，不为而成，圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观话服从。
下引该书，仅随文标注书名与页码。所谓‘神道，其实就是‘易道，也就是‘易，说的是变化之道、阴阳之道。
另外一句是益卦的王用享于帝，吉。宗法制是以家庭为中心，按血统、嫡庶来组织、维系社会，分配财产权利、权力，以维护贵族世袭统治的一项制度。因此，在天人关系上，西周时代的天命论，总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣（《古代宗教与伦理》，第194页）。（《乾·彖》）天地之大德曰生。
二是与地相对的天，即自然之天，《诗经》中称之为苍天。西周为了加强对诸侯国的管理，巩固自己的权威，建立了严苛的宗法等级制度，并通过礼制的方式将其固定下来，这就意味着必然需要神圣外在超越者为其政权的合理性提供形而上的根据。
他认为，这个时期哲学家首次出现了。圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。
《易经》中，祭祀一词见于困卦劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。刚健不滞，文明不犯，应天则大，时行无违，是以‘元亨。
